تقابل سنت و مدرن در ژاپن، چین، کره جنوبی، ایران
ماکس وبر جامعه شناس شهیر آلمانی در مطالعات خود با روش تفهمی در چارچوب جامعه شناسی دین، رابطه ای بین اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری بر قرار می کند. در این چارچوب نظری، او به دینامیک موجود در اخلاق پروتستان اشاره دارد که زمینه های ظهور کاپیتالیسم در اروپا را فراهم می آورد،که همانا روحیه سرمایه داری است. در نتیجه از نظر او مذهب و اخلاق پروتستان نقش مهمی در ظهور نظام سرمایه داری در اروپا داشته است.
آیا می توان از معادله فوق چنین نتیجه گرفت که تنها آن کشور هایی که دارای مذهب پروتستان و یا اکثریت پروتستان هستند ، قابلیت مدرن و صنعتی شدن را با خود دارند و در نتیجه سایر مذاهب و به عبارتی سایرفرهنگ ها بدلیل تفاوت با مذهب پروتستان، آن دینامیک و قابلیت مورد نظر را دارا نمی باشند؟ به عبارت دیگر آیا می توان رابطه معنی داری بین نظام سرمایه داری و سیستم سیاسی دموکراتیک و نوع فرهنگ (مذهب) برقرار کرد؟
در میدان تجربه تاریخی یا به عبارتی در آزمایشگاه علوم انسانی، با رجوع به وضعیت بسیاری از کشورها، معادله فوق تائید می شود. وضعیت کشور های جهان سوم چون آمریکای جنوبی علیرغم تعلق داشتن به تمدن مسیحیت اما از نوع کاتولیک آن، ارتودوکس ها ، کشور های اسلامی و بسیاری از فرهنگ ها و مذاهب مختلف در آفریقا و آسیا نشان از آن دارد.
اما با ورود ژاپن با مذهبی غیر پروتستان به عرصه کشور های صنعتی / سر مایه داری (هسته ای) در کنار آمریکای شمالی و اروپای غربی نه تنها معادله فوق، به چالش کشیده شد، بلکه طرفدارن و مخالفان این نظریه را بر آن داشت که بار دیگر به آن نگاهی داشته باشند. در این رابطه به دو فاکتور داخلی و خارجی توجه می شود .
دیتر زینگهاس -جامعه شناس آلمانی و پروفسور در دانشگاه برمن- این سوال را مطرح می کند که چه اتفاقی افتاد که ژاپن علیرغم داشتن یک فرهنگ و مذهب غیر پروتستان که تا دیروز عامل عقب ماندگی فرض می شد به یکباره از خود دینامیک اقتصادی نشان داد و با رشد اقتصادی در مقیاس جهانی ظاهر شد؟ چطور شد که این مذهب و فرهنگ عقب افتاده ناگهان موتور توسعه شد؟ آیا می توان این پدیده را فقط با متغیر غربی شدن ریشه ای ژاپن و یا تقلید از غرب توضیح داد؟ آیا ژاپن در این مسیر واقعا فرهنگ و مذهب خود را بدور انداخت؟ و یا برعکس ، یک تمدن صنعتی پیشرفته اما غیر مسیحی (غیر پروتستان) بر پا کرد؟
دیتر زینگهاس در تجزیه و تحلیل خود به این امر اشاره دارد که بسیاری از علمای اجتماعی آگا هانه یا ناآگاهانه با تاکید بر جامعه شناسی ذهنی در سایه استدلال ماکس وبر( به عنوان یک معیار ) به اخلاق اقتصادی سایر ادیان و فرهنگ ها توجه کرده و در نتیجه سایر ادیان و فرهنگها را فاقد توانائی و محرک لازم برای توسعه ارزیابی کردند. او یادآور می شود که ما در دوره و زمانی که ماکس وبر تحقیقات خود را انجام داده است، قرار نداریم. دنیا بعد از ماکس وبر که نزدیک به یکصد سال از آن می گذرد، بسیار تغییر کرده است. چنین استدلالی اگر چه در زمان ماکس وبر منطقی به نظر می رسید، اما امروزه با ساختار بسیار پیچیده جهانی چندان منطقی به نظر نمی رسد. از نظر زینگهاس چنانچه تئوری ماکس وبر را قبول کنیم توانائی توسعه در سایر فرهنگها را انکار خواهیم کرد و در نتیجه سایر مذاهب و فرهنگ ها را بعنوان مانع توسعه یافتگی فرض خواهیم کرد. و در حقیقت اخلاق پروتستان، بعنوان معیاری برای توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی مورد تاکید قرار خواهد گرفت. در حالیکه با نگاهی به جامعه جهانی امروز چون برخی از کشور های آسیای جنوب شرقی، چین و هند، با درجات متفاوتی از توسعه یافتگی و به خصوص ژاپن این دیدگاه رد می شود.
دیتر زینگهاس معتقد است که ما باید سوال دیگری را مطرح کنیم و آن اینکه چرا بسیاری از کشور ها به حاشیه جامعه و اقتصاد جهانی رانده می شوند؟ آ یابرای پاسخ دادن به آن تنها توجه به فرهنگ (مذهب) کافی است ؟ یا باید به ساختار سلطه که بعدی جهانی دارد، توجه کرد. او این ساختار جهانی را (در ادامه مفهوم وابستگی ساختاری در تئوری وابستگی) جبر ساختاری (1) می نامد.
از نظر زینگهاس ، زمانی که این سیستم جهانی شد (به فرض پذیرش تئوری ماکس وبر) دیگر برای گسترش خود، نیازی به اولین پایه خود یعنی عناصر فرهنگی (عنصر زهد و ریاضت در مذهب از نظر ماکس وبر) ندارد (2). این سیستم به گونه ای شکل یافته است که به شکل جبر ساختاری (که ناشی از وابستگی ساختاری کشور های حاشیه نظام سرمایه داری یعنی همان کشور های جهان سوم به کشور های هسته ای است)، در آمده است (3). هابر ماس در سخنرانی اخیر خود در دوسلدورف ساختار فعلی جهان را، بزرگترین بی عدالتی جهان نا مید که بر آن قانون داروین حاکم است.
در این ساختار، کشور های جهان سوم در حاشیه جامعه جهانی و اقتصاد جهانی قرار گرفته اند ولی تماما به کشور های صنعتی و سرمایه داری وابسته هستند و بخشی از این سیستم جهانی شدند، تا جایی که خروج از آن غیر ممکن است. به عبارت دیگر شرایط تکامل و زندگی این کشور ها توسط کشور های هسته ای (بدلیل نوآوری و خلاقیت موجود در آنها) تعیین می شود. این کشور ها بدلیل دارا بودن موقعیت پائین در سلسله مراتب بازار جهانی، از حق حاکمیت و خود ارادیت نازلی برخوردار هستند که تنها در سایه توان اقتصادی و سیاسی یا به عبارتی در سایه توسعه اقتصادی و سیاسی می توانند این جبر ساختاری را شکسته و از حق حاکمیت بیشتری در عرصه جهانی و تصمیم برای شیوه تکامل خود بهره مند شوند. راهی که بسیاری از کشور های آسیای جنوب شرقی، از جمله ببرهای آسیا ( هنک کنگ ، کره جنوبی ، تایوان ، سنگاپور)، چین و هند در حال حاضر دنبال می کنند. کشور هایی که می روند در آینده به قدرت اقتصادی جهان تبدیل شوند. کشور هایی که خواب آرام جهان غرب که نزدیک به دویست سال هژمونی اقتصاد جهانی را دارا بود بر هم زده است. لذا شعار مطرح در تظاهر ات فرانسوی ها اعم از دانشجویان و سندیکا های کارگری ناراضی از وضعیت کار در اروپا درسال گذشته، با این عبارت معنا پیدا می کند که ما از پرچم سبز اسلام نمی ترسیم بلکه هراس ما در آینده آسیای جنوب شرقی است.
اما کشور های نفت خیز خاورمیانه (از جمله ایران) به تعبیر "بسم تیبی" به مثابه پمپ بنزین کشور های توسعه یافته در آمده اند. به این معنا که عیلرغم وابستگی ساختاری، این کشور ها از رقابت اقتصادی و نوآوری های موجود در سیستم جامعه جهانی و اقتصاد جهانی خارج هستند و تنها به تولید کننده های مواد خام و ارائه به بازار جهانی و وارد کننده تولیدات کشور های توسعه یافته تبدیل شده اند. از نظر زینگهاس همین عنصر رقابت در سیستم سلطه جهانی که منجر به حاشیه رانده شدن بسیاری از کشورها از مرکز می شود، در پوشش و یک چارچوب تئوریکی ذهنی گرا در قالب عقب ماندگی فرهنگی و توسعه نیافتگی پوشانده شده است. و در نتیجه سایر فرهنگها و مذاهب از جمله اسلام، بدلیل نداشتن محرک و دینامیک موجود، فاقد توانائی و در نتیجه به عنوان علت عقب ماندگی و توسعه نیافتگی در نظر گرفته می شود. در حالیکه از نظر زینگهاس با تغییر بنیان های اقتصادی ، فرهنگ و در نتیجه دید ما به مذهب نیز تغییر می کند.
بنابر این فشارهایی که از این ساختار سلطه جهانی و سیستم اقتصاد سرمایه داری در شکل بازار جهانی و کشور های هسته ای به این کشور ها وارد می شود بسیار مهم است و نباید از آن غافل ماند.
دقیقا یکی از پارادوکس ها و تضاد های موجود در پروژه مدرن (مدرنیته) از دید عالمان و منتقدان اجتماعی چپ درغرب و پست مدرن ها در همین نکته نهفته است. یکی از وظایف پروژه مدرنیته همانا افزایش حاکمیت و خود ارادیت در سطح فردی (فردیت) و سطح ملی یعنی حق حاکمیت کشور ها است. در واقع در این پروژه ،حق حاکمیت کشور ها و دولتها به رسمیت شنا خته شده است. اما با گسترش نظام سرمایه داری و جهانی شدن آن در شکل بازار جهانی و ادغام کشور ها در آن این حق حاکمیت در یک وضعیت جبری گرفتار آمد و حق خود ارادیت کشور های جهان سوم بدلیل وابستگی ساختاری به بازار جهانی و کشور های هسته ای، به نحو قابل توجهی کاهش پیدا کرد و در نتیجه تابع بازار جهانی شدند. به عبارت دیگر رابطه معنی داری بین موقعیت کشور ها در سلسله مراتب بازار جهانی و حق حاکمیت و خود ارادیت کشور ها در سطح ملی و بین المللی وجود دارد. این مسئله را می توان در نظریات جان گالتون تحت عنوان ساختار فئودالی جهان و یا تئوری وابستگی آمریکای جنوبی تحت عنوان وابستگی ساختاری (کشور های پیرامونی به مرکز ) و نظریات فوکو در حوزه جامعه شناسی قدرت ،... به وضوح مشاهده کرد.
در سطح فردی این وضعیت در کشور های جهان سوم اسف بارتر است. چرا که انسانها در این مناطق هنوز از ساختار های گذشته و سنت از جمله سیاسی، مذهبی و... (بدلیل فقدان روشنگری در این کشورها از جمله کشور های اسلامی) رهایی نیافته بودند، دچار ساختار های جدید مدرن شدند که قسمت باقی مانده آزادی آنان این بار در چنبره نظام دیوانسالاری و سایر ساختار های اقتصادی، اجتماعی ناشی از مدرنیسم گرفتار آمد. در نتیجه انسان جهان سومی از یک اسارت دو گانه در رنج است. اسارتی که هنوز ساختار های گذ شته از ناحیه مذهب، سیاست های پاتریمونیال، ایده های قومی و ... بر او همچنان تحمیل می شود و اسارت جدیدی که ناشی ار آشنایی با دنیای مدرن و تسلط و گسترش نظام دیوانسالاری، کنترل و ... بر آن اضافه شده است در نتیجه نهاد های جدید و قدیم بر روی هم شبکه پیچید ه ای را برای شرایط انسانی در این مناطق ایجاد کرده است.
از نظر سمیر امین و زینگهاس و ... عنصر خلاقیت ( نوآوری) جهت افزایش توانایی رقابت در عرصه جهانی، عنصر لازم و ضروری برای خروج و صعود کشور های جهان سوم از این بن بست تاریخی شده است . اما از نظر آنها جنبش های اسلامی و اسلامی کردن جامعه و مراجعه به گذشته، نه تنها خلاقیت و نوآوری برای خروج از این بن بست تاریخی و غلبه بر مشکلات عمیق ساختاری و توسعه نیافتگی نیست، بلکه مانع جدی در مسیر تکامل این کشور ها خواهد بود و به عبارتی با این شیوه ، قابلیت های تغییر را به سمت ایدئولوژی سلطه حرکت می دهند. چرا که بیشترین تمرکز آن بر قدرت سیاسی و عنصر سلطه است. در واقع اسلام مدل تکامل نیست که به لحاظ اقتصادی، سیاسی، فرهنگی ... با ساختار و سیستم کاملا پیچیده جهانی امروز رقابت کند. اسلام ، بدیل (آلترنتیو) نیست، اسلام تنها یک دین است مثل ادیان دیگر.
از نظر زینگهاس ، رابطه فرهنگ و توسعه، زمانی خود را به شکل بحران جلوه گر می سازد که سیاست های متولیان مدرنیزه کردن جامعه به لحاظ عملی و نظری فاقد توانایی در جهت تغییرات ساختاری و بنیادی در زمینه های اقتصادی ، فرهنگی و سیاسی ... باشد (4). از نظر او کشور های جهان سوم برای خروج از این بن بست تاریخی باید به دینامیک موجود در اقتصاد توجه کنند. در این راستا نیاز به ایجاد ساختارها و بنیان هایی در حوزه کشاورزی، صنعت و .. در جهت پیشرفت اقتصادی است. برای آن بایدسیستم جهانی را فهمید. به این معنا که چطور این سیستم سرمایه داری در قالب بازار جهانی عمل می کند و چه تاثیراتی بر کشور های حاشیه ای می گذارد.
از طرف دیگر کشور های پسا استعماری به زعم تیلمن شیل و راینهارد کوسلر (5) دارای مشکلات ساختاری درونی نیز برای خروج از عقب ماندگی و ورود به حوزه کشور های سرمایه داری صنعتی هستند. از نظر آنها دستگاه دولت در این کشور ها، فرآیند تفکیک سازی (آنطور که در غرب به لحاظ تاریخی اتفاق افتاد) را طی نکرده اند. در نتیجه عیلرغم آنکه آنها از یک دولت مدرن برخوردار هستند ولی دولت در این کشور ها ملی نشده است. به این معنا که در غرب به لحاظ تاریخی رفته رفته حوزه اقتصاد از سیاست تفکیک یافت و اقتصاد شخصی شد در حالیکه سیاست در حوزه عمومی باقی ماند و به عبارتی دولت در اختیار جامعه قرار گرفت و غیر شخصی شد. در حالیکه در کشور های پسا استعماری دولت همچنان در اختیار یک فرد یا یک گروه است.
از آنجا که در کشور های پسا استعماری همچنان اقتصاد و سیاست به هم تنیده است، اقتصاد نیز مثل سایر حوزه های جامعه چون نظام آموزشی، دین و ... سیاسی شده است. جمع این دو یعنی اقتصاد و سیاست در دستگاه دولت های پسا استعماری خود مانع مهمی شده است که سایر فرایند های تفکیک سازی از جمله تفکیک حوزه عمومی از خصوصی، دین از دولت (بدلیل کارکرد مشروعیت زائی آن برای رهبر ان سیاسی به جای تکیه بر مشروعیت مردمی) و ... انجام نگیرد. به این معنا که گروه حاکم ( گروه استراتژیک حاکم در دستگاه دولت) برای حفظ و گسترش منابع استراتژیک و امتیازات خود در دستگاه دولت، راه دموکراسی و آزادی اندیشه و مطبوعات را (بعنوان وجدان بیدار جامعه که نقش کنترل را در جامعه بازی می کند ) از بین می برد. بدلیل جمع شدن اقتصاد و سیاست در دستگاه دولت، به جای ایجاد حزب و اپوزیسیون در حول دستگاه دولت به مفهوم کشور های سرمایه داری صنعتی با حقوق شهروندی، در واقع گروه های استراتژیک شکل می گیرد که اهم هدف آنها تسخیر دستگاه دولت و دسترسی به منابع ملی موجود در آن است تا تغییر ساختار پسا استعماری آن.
اقتصاد بدلیل فقدان رقابت و مشکلات ناشی از کنترل دولتی و نا امنی سرمایه گذاران خصوصی ( که به طور مداوم از طرف دولت و قوانین دولتی احساس می شود) از نوآوری و رشدخود در تمام زمینه ها از جمله کشاورزی، بخش های مربوط به صنعت و تولید ... باز می ماند که خود شرایط بیکاری و بدنبال آن فقر و نابسامانی را فراهم می آورد. به عبارت دیگر در سایه چنین اقتصاد شکننده ای دولت توانائی این را ندارد که همه مردم را در بخش رسمی با دستمزد منظم تطبیق و ادغام کند و در نتیجه بخش وسیعی از مردم از چتر حمایت های دولتی بیرون می روند. همین نابسامانی ها در روستا ها و بخش کشاورزی، منجر به مهاجرت از روستا به شهر می شود و رفته رفته پدیده حاشیه نشینی در شهر های بزرگ را بوجود می آورد. جمعیت حاشیه نشین در شهر ها برای ادامه زندگی ، استراتژی بقا در بخش غیر رسمی را بر می گزینند که رفته رفته از دولت فاصله می گیرند . در نتیجه به علت ساختار درونی این کشورها به خصوص ساختار پسا استعماری دولت، این کشور ها همچنان در مرحله گذار باقی می مانند و رفته رفته دچار بحران مشروعیت و مقبولیت می شوند و در نتیجه دولت هر چه بیشتر به استفاده از خشونت و اعمال زور گرایش پیدا می کند. بنا بر این دولت و به عبارتی این کشور ها، بالقوه در آستانه کودتا یا آشوب قرار دارند. همین نا امنی که از ساختار دولت و قوانین دولتی ناشی می شود ، خود منجر به فرار سرما یه به خارج و عدم تمرکز در کشور می شود و در نتیجه کاهش سرمایه گذاری در کشور را بدنبال دارد.
توسعه و تکامل اجتماعی در کشور های پسا استعماری از جمله ایران، بدلیل فقدان خلاقیت و نوآوری و گرایش های مذهبی و گذشته گرا یعنی با تکیه بر عقلانیت منطقه ای و حضور نیرو های استراتژیک در حوزه رقابت های سیاسی که خود ناشی از ساختار دولت (عدم جدائی سیاست از اقتصاد) است و فشار های ناشی ازساختار بازار و سلطه جهانی به یک حرکت دوری تبدیل شده است. در واقع توسعه در ایران به یک حرکت دوری و یا به عبارتی در یک چرخش شیطانی و شوم گرفتار است. برنامه روشنفکران قبل از انقلاب نه تنها در این حرکت دوری شکافی ایجاد نکرد و ما را به بیرون از آن پرتاب نکرد بلکه نوع ایده ها و دیدگاه های اتوپیا گرائی آنها ما را هر چه بیشتر در این دور شیطانی و حرکت دوری تثبیت کرد.
در مقابل ساموئل. ان. آیزنشتاد (جامعه شناس اسرائیلی دانشگاه اورشلیم) از زاویه دیگری به تئوری ماکس وبر می پردارد. او به انواع متفاوتی از جوامع مدرن اشاره دارد (که عیلرغم هژمونی و گسترش مدرن اروپا- انگلستان و فرانسه- در جهان) ولی از نوع اروپایی مدرن فاصله گرفته اند. از نظر او واقعیت های دنیای امروز با توجه به انواع مدرن چون ژاپن، آمریکای شمالی ، اروپا، چین، هند و... (که لزوما پروتستان نیز نیستند )، با تز کلاسیک ماکس وبر در تضاد قرار می گیرد.
مدرن در ژاپن، آمریکای شمالی، کانادا، استرالیا ... و حتی در بین کشور های اروپایی، علیرغم شبا هت های آنان با یکدیگر (به طور مثال در ارز شهای جهانی– تفکیک کارکردی نهادی جامعه، دموکراسی، سکولاریزم، دارا بودن بازار آزاد، دولت ملی، روند شهر و شهر نشینی و صنعتی شدن، گسترش ارتباطات جمعی و ...) ولی تفاوت های معنی داری در بین آنها به لحاظ درونی یعنی فرهنگی، مذهبی و فضای زندگی اجتماعی وجود دارد، به این معنا که این کشور ها یک یونیفورم به تن نکرده اند. او در این ارتباط به تحقیقی از آمریکا توسط سومبارت اشاره دارد که در آن سوالی را مطرح می کند مبنی بر اینکه چرا در آمریکا سوسیالیسم وجود ندارد؟ بدلیل برخی ار این ویژگی ها است که رفته رفته مدرن بطور مثال در نوع آمریکای شمالی از نوع اروپای غربی فاصله می گیرد (6).
در دهه های 1950 و 1960 عموما گرایش هایی در جامعه شناسی بود که به اخلاق پروتستان بعنوان معیاری درارزیابی اخلاق و فرهنگ (مذهب) سایر تمدنها توجه می شد. رابرت بلا از جمله کسانی بود که این گرایش را با مفهوم دین مدنی دنبال می کرد. به عقیده او جوامع توسعه نیافته زمانی می توانند مدرن شوند که ارزش هایی مطابق با ارزش های پروتستان ایجاد کنند و یا دارا باشند.* بعدها رابرت بلا در موضوع دین مدنی سکوت اختیار کرد و آن را دنبال نکرد، چرا که دین مدنی او یعنی پروتستان که از نظر او پایه مدنیت آمریکا بود، خود پایه مشروعیت زائی بسیاری از جنبش های ضد انسانی و تبعیض های نژادی در آمریکا و جنگ های غیر مدنی آمریکا در سراسر جهان قرار گرفت.
جدایی دین از کلیسا در آمریکا بر خلاف اروپا، به معنی جدایی دین از سیاست نیست و مذهب نقش عمده ای در اجتماع و سیاست های دولتی آمریکا بازی می کند. ایزنشتاد می نویسد، توکوویل– جامعه شناس فرانسوی- پیامبر گونه به این نقطه ضعف جامعه آمریکا توجه کرده است و آن را خطری بزرگ برای ادامه نظم اجتماعی و سیاسی آمریکا عنوان کرده است (7).
رفته رفته دین مدنی در آمریکا این توهم را پیدا کرد که تمام حقیقت در نزد آنها است و آنان یک ماموریت الهی برای نجات و رهایی بشر دارند (به سخنرانی های روسای جمهور آمریکا از جمله بوش پدر و پسر توجه کنید) و ملت آمریکا همان ملت برگزیده است که این ماموریت الهی به آنان سپرده شده و به دوش می کشد. با این توهم جامعه مدنی آمریکا از جامعه مدنی سکولار اروپا فاصله می گیرد. برخورد دو جامعه مدنی آمریکا با سکوت خود و جامعه مدنی اروپا در جریان حمله آمریکا به عراق مسلمان در چارچوب وفاداری به حقوق بشر، با جنبش های خود جوش و تظاهرات گسترده برای استقرار صلح و جلوگیری از جنگی خونین که در آن مردم بی پناه و بی دفاع همواره هزینه می دهند، نمونه ای است که تفاوت این دو جامعه مدنی را با هم آشکار می کند. آنان با این باور که برای مدرن شدن باید همه مذهب ها خود را مطابق مذهب پروتستان تغییر دهند (چرا که پروتستانتیزم تنها مذهب حقیقی جهان است) بنیاد گرایی مذهبی با گرایش سلطه جهانی را در سطوح مختلف جامعه از جمله در ذهنیت نا خود آگاه جمعی گسترش دادند.
مارتین ریزه بروت جامعه شناس آلمانی که متخصص در جنبش های بنیادگرائی قرن بیستم بخصوص جنبش بنیادگرائی پروتستان در آمریکا و شیعی در ایران است، این سوال را مطرح می کند که آیا می توان بر این اساس یک تئوری جهانی از دین ارائه داد، یا به عبارتی می توان یک دین جهانی داشت؟ او در این ارتباط یادآور می شود که دین در پروژه مدرنیته امر و ارزشی خصوصی و فردی است. آزادی مذهب و عقیده در حقوق بشر بعنوان یک ارزش جهانی، تضمین شده است. به این معنا که مذهب امری خصوصی و فردی است و با شرایط و تجربه های مشخص تاریخی و مردم یک سرزمین ارتباط تنگاتنگی دارد. اما حقوق بشر ارزشی جهانی است و مربوط به انسان اعم از دیندار و غیر دیندار است(8).
ایزنشتاد با انتقاد از این دسته از جامعه شناسان که تعبیری این چنین از تئوری وبر دارند، می نویسد زمانی که ما آثار ماکس وبر را اینگونه می خوانیم، نظریه وبر برای توضیح این تنوع مدرن در جهان با تفاوت های فرهنگی و مذهبی موجود در آن دیگر بی ربط و بی اهمیت به نظر می رسد. از نظر او یک برداشت و تعبیر دقیقتری از آثار ماکس وبر وجود دارد که برای فهم این تنوع مدرن بسیار مهم است. در واقع از نظر او باید آثار وبر (رساله های او در جامعه شناسی دین ) بعنوان مطالعه دینامیک درونی تمد نهای بزرگ (یا ادیان ) در نظر گرفته شود. به این معنا که تمدن های بزرگ و ادیان دیگر نیز دارای دینامیک درونی ویژه خود می باشند.
از طرف دیگر تئوری و تجزیه و تحلیل ماکس وبر به آغاز شکل گیری و تشکیل نظام سرمایه داری نظر دارد. او هیچگاه فرض نداشته است که شکل های دیگر مدرن در آینده فقط تحت همان شرایط می توانند شکل بگیرد. به عبارت دیگر تئوری ماکس وبر مربوط به آغاز شکل گیری نظام سرمایه داری است و نه مربوط به گسترش و نحوه جهانی شدن آن. از نظر ماکس وبر اگر چه محرک و دینامیک موجود در فرهنگ پروتستان (یعنی زهد و امساک) جهان را دگرگون ساخته، اما این دگرگونی رفته رفته تا ثیری گسترده و جهانی خواهد داشت تا جایی که قدرتی گریز ناپذیر بر انسانها اعمال خواهد کرد که در تاریخ بشر بی سابقه است( 9).
در اینجا ایزنشتاد برخلاف زینگهاس از تحلیلگران جامعه شناسی عینی که بیشتر از حوزه قدرت در ساختار جهانی عبور می کنند سوالی متفاوت طرح می کند. از نظر او متون ماکس وبر ما را به این سوال هدایت می کند که چه دینامیکی در تاریخ این تمدنهای بزرگ (که بیشتر ادیان مد نظر است (10) وجود دارد که می تواند برای تکامل و توسعه آنان موثر واقع شود؟ ( 11)
آیزنشتاد برای روشن کردن دینامیک درونی تمدن های بزرگ به جنبش های اجتماعی و مذهبی در طول تاریخ کشورها توجه دارد. به این معنا که محور و مرکز تفکر سیاسی و معنی کنش سیاسی رهبران و روشنفکران در جنبش های اعتراضی چگونه بوده است. به عبارت دیگر چطور جنبش های اعتراضی از دینامیک درونی جامعه خود استفاده کردند و این دینامیک درونی را به سمت چه برنامه ها و اهدافی به کار گرفته اند. جنبش های اعتراضی (اجتماعی–مذهبی) در کشور های جهان سوم که با تکیه بر فرهنگ و سنت و باز خوانی مجدد آنان صورت گرفت از نظر ایزنشتاد دو جهت عمده داشت: 1. پذیرش مدرن و با جهت گیری مدرن (به عبارتی ذهنیت در آن ذهنیتی معطوف به سازندگی و نوآوری بود) 2. روی برگرداندن از مدرن با جهت گیری ضد مدرن ( یا به عبارتی با ذهنیتی معطوف به تخریب و سلطه گرایی بود). این جنبش های اجتماعی از جامعه ای به جامعه دیگر و از زمانی به زمان دیگر با توجه به زمینه های تاریخی (و پارادایم ارائه شده توسط روشنفکران و فعالان سیاسی و نوع تعبیر از سنت و فرهنگ خود و ..) و منافع گروهی از یکدیگر متمایز می شوند (12). روشن ترین مثال دوران معاصر، انقلاب ایران است. دینامیک موجود در تمدن اسلامی- شیعی با اسطوره گرایی ویژه موجود در آن برای بسیج میلیونی، به سمت بنیادگرایی بعنوان جنبشی مدرن بر ضد مدرن بود. مثالی آلمانی می گوید، هیچ سیبی از درخت خود خیلی دور نمی افتد. در واقع انقلاب ایران محصولی بود که دقیقا به پای بدنه تناور تفکر پاتریمونیالی روشنفکران و اسلام سنتی افتاد.
جنبش های اعتراضی ( اجتماعی و مذهبی) در اروپا بیشتر با اهدافی چون رهایی انسان ، جدایی دنیای قدسی از دنیوی و اعتقاد به اداره این جهان با تکیه بر عقلانیت و ... دنبال شد. این جنبش ها در ساختار سیاسی تغییراتی را ایجاد کرد که خود این تغییرات که با افزایش مشارکت سیاسی شهروندان در حوزه عمومی همراه بود، جنبش های مدرن دیگر را سامان داد. بر نامه های سیاسی و فرهنگی یا به عبارتی فلسفه سیاسی مدرن در اروپا از قرن 18 با آغاز دوران استعمار به سراسر دنیا گسترش پیدا کرد و در آن کشور ها نیز تحولاتی را ایجاد کرد. از جمله بین کشور های پیرامونی و مرکز به تعبیر زینگهاس پلهای مغزی (13) شکل گرفت که راه آشنایی با برنامه های سیاسی و پروژه های مدرنیته را آسان می نمود. این پل مغزی توسط تحصیل افراد بومی در کشور های مرکز و باز گشت آنها به کشور پیرامونی زده شد. جنبش مشروطیت در ایران نمونه ای از آن است.
آمریکا طی قرن 19 و 20 شاهد جنبش های اعتراضی و اجتماعی و بخصوص مذهبی گونا گونی بود که رفرم های سیاسی مبتنی بر دوران روشنگری چون تفکیک قوا، قوانین مبتنی بر حقوق طبیعی و حقوق بشر.. را دنبال کرد و از طرفی مواردی چون آزادی های فردی، و.. علاوه بر اینکه دارای مشروعیت مذهبی (در تعبیر مذهب پروتستان) شدند ، بطور دقیق درقانون نیز تضمین شد. ساختار اجتماعی جامعه آمریکا، بسیار قانونمند و بسیار آزاد به لحاظ اقتصادی (سرمایه داری در شکل عریان آن بدون دخالت دولت در جهت تنظیم آن) در مقایسه با نظام های سوسیال- دموکراسی در اروپا است. یکی دیگر از تفاوت های جامعه آمریکا در مقایسه با جامعه سکولار اروپا، نقش و نفوذ حاشیه ای روشنفکران در آن جامعه است. به گونه ای که به زعم آیزنشتاد، تقریبا گرایش ضد روشنفکری در جامعه آمریکا وجود دارد. او برای چنین گرایشی در جامعه دلایلی را عنوان می کند از جمله اصول اخلاقی و مذهبی که سیستم سیاسی آمریکا بر آن استوار است. طبق اعتقاد پروتستان ها ، همه اعضای جامعه دسترسی یکسانی به حقایق ( امر مقدس) دارند و در نتیجه، اینکه کسی بیش از دیگران می داند و یا دسترسی به آن دارد، معمولا با سوءظن به آن نگاه می شود(14). جنبش های گوناگون مذهبی مدرن که بعد ها در شکل بنیادگرایی ظاهر شدند، نقش عمده ای در جریان مدرنیزه شدن آمریکا بازی کرده اند.
اما نباید فراموش کرد که ارزش های جهانی چون حقوق بشر، سکولاریزم، پلورالیسم، دموکراسی، آزادی های فردی از درون هیچ مذهبی اعم از آسمانی یا غیر آسمانی ( بدلیل تعلق آنها به دنیای ما قبل مدرن) بیرون نیامده است. دیدگاه ادیان به انسان (اعم از ادیان ابراهیمی و یا غیر آسمانی چون کنفوسیونیسم و... ) با فلسفه سیاسی و نوع تعبیر انسان در مدرنیته در تضاد بوده است. مذاهب در برخورد به واقعیت ها که همیشه در حال تغییر و پیشرفت است، و بدلیل تجربه تاریخی و نوع عملکرد متولیان دین در حوزه عمومی که در حوزه جامعه شناسی قدرت مطرح است، وادار به رفرم مداوم در خود شده اند و راه را برای شکل گیری ساخت جدیدی از سیستم سیاسی، حقوقی، و... باز کزده اند و به آن مشروعیت بخشیدند. چرا که مذهب تابع تغییرات اجتماعی است، نه اینکه تغییرات اجتماعی تابع مذهب باشد. به عبارت دیگر مذاهب رفته رفته با پیشرفت علم در حوزه علوم انسانی و طبیعی، پزشکی، کشف علت و مقابله با بسیاری از بلایای طبیعی از جمله زلزله و بیماری های سهمگینی چون طاعون، وبا و ...و در نهایت کنترل نسبی طبیعت، گسترش آموزش نوین، تاکید بر حقوق طبیعی ، بیش از پیش حوزه عمومی را به نفع علم ترک کرد. چون دیگر غیر ممکن بود این مسائل را به خدا حواله کند. اما از آنجایی که ما به یکباره با دستآورد های علمی که هیچ سهمی در تولید آن نداشتیم برخورد کردیم، علیرغم استفاده از آن دست آوردها، پایه های فلسفی و مدرن آن، نه تنها در قسمت آگاهی ذهن نهادینه نشد و به یک شعور مدرن تبدیل نشد، بلکه آن را توطئه ای بر علیه دین، تحت تاثیر جو سازی های قشر روحانیت که تلاشی برای باز پس گرفتن قدرت و نقش خود در تفسیر جهان در دنیای قبل از مدرن بود، یکسان گرفتیم، در حالیکه روندی طبیعی و ناشی از پیشرفت علم بشری بود که تا دیروز برای ما ناشناخته بود.
ارزش های جهانی دستآورد تجربه و عقلانیت بشر و حاصل دوران روشنگری است. از نظر شنه دلباخ فیلسوف آلمانی ، دوران روشنگری در اروپا چیزی نبود جز نقد و انتقاد از دین (15). بنابراین دوران روشنگری فقط خاص دین مسیحیت نخواهد بود. مذهب غیر آسمانی چون کنفوسیوس نیز این فرایند را طی کرد و توانست راه را بر ارزش های جهانی و درونی شدن آن در فرهنگ ژاپن باز کند. به زعم شنه دلباخ، روشنگری اگر چه هزینه زیادی دارد، ولی در هر مبارزه ای پیروز است. از طرف دیگر نباید فرض کنیم که دوران روشنگری، دورانی ضد دینی بوده است. روشنگران دوران روشنگری در اروپا غالبا نه تنها آتیست نبودند، بلکه خود دیندار بودند و از راه نقد دینی به تفکیک کارکردی نهاد های جامعه مدد رساندند و سکولاریزم و آزادی های فردی از جمله مهمترین دستآورد آنان بود.
دو دیدگاه فوق (دیتر زینگهاس و ساموئل آیزنشتاد) عیلرغم آنکه از دو جهت کاملا متفاوت حرکت می کنند ولی در جریان نظریه پردازی های خود به یک نقطه مشترک می رسند و آن اینکه برای بیرون آمدن از این عقب ماندگی اگر چه موانع بسیاری بر سر راه است، اما راه بسته نیست و این امکان برای همه جوامع وجود دارد، به شرط آنکه شرایط جهانی و داخلی خود را بدرستی ارزیابی کنیم و هوشمندانه و متکی بر عقلانیت جهانی و با برنامه های دقیق اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، راه برون رفت از این چرخه شیطانی را بیابیم. در بخشهای آینده ، تجربه مدرن در ژاپن، چین ، کره جنوبی و ایران در چارچوب نظری فوق دنبال خواهد شد.
نوشته : توسط مژگان ثروتي
منبع:
http://sociology.mihanblog.com
